Categoria: Saúde

Nasci em São Paulo, na Vila Maria, que em 1955 compunha a periferia da zona norte da capital, neto de imigrantes
portugueses e espanhóis. Meus avós e tias maternas ajudaram Dona Mercedes, minha mãe, a me criar, pois muito cedo
perdi meu pai para o alcoolismo e para a intolerância.

Resolvi ser médico aos 18 anos, possivelmente motivado pelas idas constantes ao Hospital das Clínicas da Faculdade de
Medicina da USP (HC), onde minha mãe era acompanhada desde a juventude, quando teve febre reumática, na época
que Flemming descobria a penicilina ao pesquisar aspectos do vírus da gripe. A doença deixou-lhe sequelas graves nas
válvulas do coração, que a obrigavam a comparecer quinzenalmente no ambulatório de cardiologia do HC.

Eu a perdi aos 19 anos, em meu primeiro ano como aluno da Escola Paulista de Medicina. Quase desisti do curso,
porém alguma coisa me fez seguir em frente.

Conheci o Projeto Xingu lá pelo quarto ano de medicina, por volta de 1977. Fiquei instigado, mas minhas energias,
naquela época, estavam voltadas para minha sobrevivência, já que tinha que trabalhar para me sustentar, ajudado pelos
meus avós. O tempo que restava era dedicado ao movimento estudantil, que lutava pelo fim do regime militar.

Em 1981 encontrava-me no primeiro ao de residência, na Clínica Médica, quando soube que o Departamento de
Medicina Preventiva, que viria a ser a área de concentração de minha residência, procurava um médico para passar
cerca de 10 dias no Parque do Xingu, colaborando com a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) no combate a uma
epidemia de coqueluche que, somada à malária, estava ceifando muitas vidas, especialmente de crianças e gestantes
indígenas.

Era junho de 1981 quando desci de um avião Bandeirantes da FUNAI numa pista de terra ao lado da rodovia, também
de terra, BR – 80, também conhecida como Transgarimpeira, por ligar diferentes regiões de garimpos de ouro, entre o
Mato Grosso e o Pará.

Daquela pista, após duas horas subindo o rio Xingu, chegamos à aldeia Kretire, da etnia Metyktire, do grupo
Mebengokre, também conhecido como Kaiapó. Havia poucas pessoas na aldeia. A maioria estava no mato, acampados
entre as árvores, do outro lado do rio, fugindo da doença-feitiço, que estava atacando a todos na aldeia. Não entendia a
lógica daquela situação, pois na aldeia havia casas que, embora feitas de troncos sob o chão batido e cobertas com
folhas de palmeiras e bananeira brava, eram, no meu olhar de jovem médico, mais adequadas para os doentes do que
sua permanência ao relento, no meio da floresta. Sem saber a língua indígena e com apenas um ou dois rapazes que
dominavam parcamente o português como “tradutores”, não tive outra opção senão ir encontrá-los na mata.

Era um grupo de cerca de 60 pessoas, a maioria velhos, mulheres e crianças, com vários doentes, com muita febre e
tosse. Uma cena gravada até hoje com nitidez em minhas lembranças.

Após dois ou três dias a situação foi ficando cada vez mais complicada no mato. Finalmente, talvez por ter pouca
comida no acampamento, o grupo decidiu voltar para a aldeia, o que para mim foi um alívio.

Acabei ficando pelo Xingu por mais tempo que o previsto. Voltei para São Paulo, para o grande hospital da Escola
Paulista de Medicina, para continuar minha residência médica, mas alguma coisa ali me atraiu muito, mexeu muito
comigo. Eu iria descobrir isso, aos poucos.

Meus dois últimos anos de residência, já no Departamento de Medicina Preventiva, facilitaram meu acesso ao Xingu e
eu comecei a viajar freqüentemente a campo, para períodos maiores de permanência, atendendo as pessoas doentes e,
cada vez mais, entrando nesse mundo da saúde e da doença, dos feitiços e das regras de comportamento, dos médicos
tradicionais como os pajés, rezadores e raizeiros.

Aos poucos fui conhecendo cada um dos 16 povos que habitam o Parque do Xingu. Percebendo as diferenças entre as
culturas xinguanas, mas também as semelhanças, especialmente na relação com a natureza e na profunda
espiritualidade que permeia sua visão de mundo e conseqüentemente suas praticas tradicionais de cura e de manutenção
da saúde.

Um misto de respeito, curiosidade, humildade e solidariedade, fez com que uma aproximação com os médicos da terra,
fosse acontecendo de forma espontânea, natural, recheada de vivências intensas de trabalhos compartilhados. O tempo
de convívio se aliou à vontade de conhecer aquele mundo novo e maravilhoso, tão diferente do que eu conhecera até
então.

Os xinguanos possuem, em suas diferentes culturas, um mundo em que atuam forças invisíveis e poderosas, que interferem diretamente na vida das pessoas e dos demais seres viventes. A necessidade de entender e explicar a vida é
suprida pelos mitos e histórias de seus criadores: Mavutsini para os Kamaiurá, Aimeré para os Ikpeng, Tuiararé para os
Kawaiweté e por aí vai. Todos são criadores, como Deus para a cultura judaico-cristã.

A grande diferença é que tudo que é vivo, que se movimenta, as pessoas, os bichos, as árvores, a água, os ventos, os astros, tudo no Universo está ligado e, se tem vida, também tem morte e espírito (mamaé em Tupi). As diferenças físicas pouco tinham significado no passado. Nos mitos e histórias antigas, é comum o casamento entre humanos e animais como a abelha, a onça, o jacaré ou o gavião.

 

Os bichos, assim como as árvores e plantas, têm espíritos e são donos de conhecimentos transcendentais. Todos eles
são, assim, potenciais aliados dos humanos, pois além de pertencerem ao mesmo universo e terem origem e substâncias
comuns, podem ter o dom de curar e de conceder outros benefícios como facilitar uma pescaria, cuidar do
desenvolvimento de uma roça, achar e trazer pessoas perdidas na mata.

Demorei a entender as narrativas sobre as “roupas” ou “peles” de aves e animais que conferem poderes a seus donos e
auxiliam no processo de tratamento e cura. Quem tem a roupa da águia, por exemplo, consegue deslocar-se,
normalmente durante a noite, para lugares distantes, em busca de conhecimento, explicações ou curas.

Pode-se dizer que os pajés, no Xingu, dependem da existência dos bichos, plantas e de seus espíritos. São por eles
ajudados em seus trabalhos de cura. Transitam e ligam dimensões cosmológicas exclusivas do universo indígena do
Xingu, conectando-as. Para contar com essa ajuda, entretanto, muitas regras e restrições devem ser observadas pelos
pajés, sob o risco de seu desrespeito trazer doença e morte do curador ou do aprendiz de pajé.

Conheci duas maneiras diferentes pelas quais uma pessoa comum pode se transformar num pajé. Uma se dá por obra
dos próprios espíritos, que “escolhem" alguém que começa a sonhar freqüentemente com espíritos e, não raro, adoece.
Quem identifica as manifestações de uma iniciação para a transformação em pajé, normalmente, é um outro pajé, mais
experiente. A partir desse diagnóstico, o iniciado passa por longos períodos de tratamento que ao mesmo tempo é um
treinamento, pois ajuda o futuro pajé a conhecer o mundo dos espíritos e com ele estabelecer relações, feita com o
auxílio de determinado espírito, que passa a ser seu interlocutor principal com o mundo dos mamaé e com a natureza.

Sua formação é longa e penosa, podendo durar muitos anos. Existem períodos freqüentes de reclusão e de restrições
alimentares, sexuais e proibição de realizar determinados trabalhos. Em geral os pajés que foram escolhidos pelos
espíritos têm um poder diferenciado, sendo mais respeitado.

Também difícil é a formação do pajé por outro pajé, sem a intervenção direta dos espíritos. Nesses casos os espíritos
agem por intermédio do pajé. Essa forma é também repleta de regras, reclusões e restrições e, normalmente, custa muito
caro para o aprendiz, que deve pagar seus mestres com colares de caramujos e outros bens de valor, além de os
ajudarem em seus trabalhos, na figura de aprendizes. Há uma hierarquia, que privilegia os pajés verdadeiros que são os
primeiros, escolhidos diretamente pelos espíritos.

Outra figura que povoa o mundo dos indígenas no Xingu é o feiticeiro, responsável pelo sofrimento e morte. O
feiticeiro, assim como o pajé, é uma pessoa comum no cotidiano da aldeia, tem sua família, sua roça, tem que caçar,
pescar e participar dos rituais. Os feiticeiros escondem suas verdadeiras habilidades e, quando descobertos, correm
grande risco de vida. É freqüente o relato de mortes violentas de feiticeiros descobertos em seus atos nefastos.
Feiticeiros podem ter habilidades e poderes semelhantes e por vezes maiores dos que os pajés. Nesses casos, é quase
impossível reverter um feitiço e a morte é inevitável, sendo a maior tarefa do pajé a de descobrir os feiticeiros. Em geral
a indicação de um feiticeiro está relacionada a uma disputa de poderes dentro ou fora da aldeia.

As doenças em sua maioria, têm origem espiritual, na inobservância de regras sociais e de comportamento, quebras de
tabus e em feitiços sendo esta última a causa mais temida. Assim a demanda pelo trabalho dos pajés é muito grande,
cotidiana.

Como médico, com formação em saúde pública, minha aproximação com os pajés foi quase instintiva. Havia relatos de
que os pajés não gostavam de compartilhar seus “segredos” e conhecimentos. Isso, felizmente, não ocorreu comigo. Em
muitas situações, quando era chamado por familiares para atender um parente, encontrava com os pajés em seu trabalho
de cura ao redor da rede da pessoa doente. Sem saber como agir, perguntava sempre quando seria apropriado que eu me
aproximasse do paciente para examiná-lo. Desta forma, orientado pelos familiares, aguardava a permissão dos pajés,
que via de regra era dada em seguida. Após meu exame, com uma ou mais hipóteses diagnósticas em mente, na lógica
de minha formação biomédica, era necessário estabelecer um tratamento. Muitas vezes, as minhas propostas de
tratamento eram conflitantes com as orientações dos pajés. Situações que, em meu ponto de vista, seria necessária a
remoção do doente para tratamento hospitalar na cidade, ou ainda a administração de medicamentos por via
endovenosa, como soros e antibióticos, eram freqüentemente questionadas. Entretanto, a reconhecida eficácia dos
remédios dos “brancos” e a disposição dos indígenas para o diálogo propiciavam o entendimento.

Certa vez, fui chamado para atender um jovem rapaz que se encontrava em reclusão em um canto da casa de uma aldeia do Alto Xingu. A reclusão faz parte do rito de passagem de criança para jovem guerreiro e, especialmente no caso dos rapazes, pode estender-se por longos períodos em que o rapaz fica recluso dentro de sua própria casa, num local para ele reservado. Nesses períodos sua alimentação é restrita a determinados tipos de alimentos e ele deve tomar infusões e vomitórios freqüentemente, assim como banhos com ervas após a escarificação do corpo com uma arranhadeira feita de
dentes de peixe cachorro. Neste caso, o rapaz apresentava sinais de intoxicação representados por perda da força muscular e da sensibilidade nos membros inferiores. Essa perda de força, eu sabia por estudos anteriores de pesquisadores do Projeto Xingu, pode progredir e, ao atingir a musculatura do tórax e o diafragma, pode provocar a
morte por falência respiratória. Toda a aldeia estava preocupada com o que estava acontecendo com o rapaz. Seus familiares, muito apreensivos, observavam o trabalho dos pajés, que haviam identificado tratar-se de feitiço, o que
tornava o quadro ainda mais dramático.

Por experiência com casos semelhantes, o melhor a fazer seria remover o rapaz para ambiente hospitalar. Do ponto de vista de meus conhecimentos médicos, o acesso a equipamentos para suporte respiratório e manutenção da vida,
associado à suspensão do uso das substâncias intoxicantes contidas nas beberagens e banhos, era fundamental para salvar a vida do rapaz.

Os familiares, entretanto, orientados pelos pajés, negavam-se a permitir a remoção do doente para a cidade. Angustiado, porém respeitando a decisão dos parentes, resolvi permanecer na casa, acompanhando o desenrolar dos acontecimentos,
buscando entender melhor as razões que me colocavam naquela situação. Foi possível assim, entender que na recusa dos pajés para a remoção do paciente não estava em jogo acreditar ou não nas minhas habilidades médicas ou nos
hospitais dos brancos e sim na etiologia da doença-feitiço que estávamos enfrentando. Quem, no hospital entende desse tipo de doença, doutor?- perguntaram-me pajés e familiares. Se ele sair daqui do Xingu, onde os pajés podem cuidar
dele, para ir até o hospital na cidade ele com certeza morrerá, porque lá não tem pajé. Se ele sair daqui da casa dele vai ficar mais fácil dos espíritos pegarem ele.

Claro! Simples, claro e coerente. No segundo dia de acompanhamento e conversas, foi possível remover o doente, devidamente acompanhado de um pajé, para sua proteção na cidade. Mais difícil foi convencer a FUNAI, responsável pela remoção e pela internação num hospital de Brasília, da necessidade do acompanhamento pelo pajé.

De outra feita fui chamado para atender uma menina de uns 9 anos de idade. Examinando a criança, conclui tratar-se de uma obstrução intestinal, possivelmente ocasionada por um “bolo de lombrigas”, ocorrência freqüente, dada a alta infestação das crianças por parasitas intestinais nas aldeias do Xingu. Iniciei o tratamento padrão com vermífugos e óleo mineral para ajudar a desfazer o bolo de lombrigas e de imediato o pajé retomou seu trabalho. Após um transe causado pelo uso do tabaco e pelo chamamento aos espíritos, o pajé e seus ajudantes saíram correndo em direção a mata. Passados cerca de 30 minutos, a menina deu um gemido mais forte e evacuou uma grande quantidade de sementes de um fruto chamado ingá, muito apreciado pelas crianças do Xingu. De imediato seu abdome voltou à normalidade, melhoraram os vômitos e as cólicas abdominais. Quase que ao mesmo tempo o pajé e seus ajudantes retornaram da
mata, trazendo uma pequena trouxinha amarrada com embira, uma espécie de corda vegetal, que havia sido desenterrada pelo pajé justamente no pé de um grande ingazeiro. A explicação veio em seguida. Tratava-se de um sortilégio feito pelo espírito do veado, que gosta muito de comer ingá, com o intuito de castigar a ousadia da menina,
que entrara na mata para apanhar seus frutos prediletos.

A descoberta e inativação do sortilégio pelo pajé, ajudada pelo óleo mineral por mim administrado, surtiram efeito. A família se tranquilizou, a menina adormeceu e fui, contente, embora da aldeia. Foram utilizados, de forma sinérgica, não
competitiva, o saber médico científico e o conhecimento tradicional de cura.

Nas culturas indígenas a doença e a cura partem de uma visão muito mais ampla do que a visão biomédica científica. A construção do corpo para os indígenas, para além do biológico, dá grande valor ao social e ao espiritual, representado pelas dietas, rituais e observância de regras de comportamento. Nessa forma particular de ver corpos e espíritos, é comum que as causas das doenças se localizem fora do ser biológico, fora do corpo do indivíduo. Essa é uma diferença marcante entre nossa medicina e a medicina indígena. Ainda que o campo da saúde coletiva venha valorizando cada vez mais o componente social na determinação das doenças, a biomedicina está, ainda, longe da compreensão holística que tem os indígenas sobre a vida, a saúde e a doença.

O conhecimento e a prática médica estão cada vez mais fragmentados. A tecnologização e a superespecialização médica transforma o “paciente” e seu corpo em objetos. Falta espaço para a família e para o doente no processo de seu diagnóstico e tratamento. Os que deveriam ser sujeitos são transformados em recebedores de procedimentos e protocolos, seu corpo dividido em órgãos e sistemas que parecem ser independentes. Os especialistas cuidam de determinados “pedaços” dos corpos, como se as pessoas, suas relações sociais e afetivas, nada tivessem a ver com os processos de adoecimento.

São inegáveis os avanços da medicina nos últimos 50 anos. O problema reside na substituição da relação entre médicos e pacientes pela tecnologia, pelos exames e pelas descobertas farmacêuticas, desumanizando a prática médica.

Um pajé, ao trabalhar, fica ao lado do paciente e de seus familiares durante todo o processo de diagnóstico e cura, o que pode durar dias e dias. Seu cuidado é integral. Orientações dietéticas, de comportamento, para o paciente e familiares, fazem parte do tratamento, que pode ainda fazer uso concomitante de plantas medicinais, além do importante auxílio dos espíritos.

A doença, nas culturas indígenas, não é apenas um conjunto de sintomas corporais mas também um processo subjetivo, no qual as disfunções corporais são mediadas pela cultura. Uma das implicações dessa forma de entender o processo saúde-doença entre os indígenas é a diferença como determinadas culturas e extratos sociais, mesmo nas sociedades ocidentais, reagem ao sintoma da dor. O parto, em algumas culturas, é envolvido pelo medo da dor e da morte. Em outras, de diferentes lugares e classes sociais, o parto é visto com tranquilidade e a dor é suportada sem maiores dramas. Faz parte da vida!

Mais recentemente setores da biomedicina começam a questionar a divisão cartesiana entre corpo e espírito, tentando entender melhor os processos fisiológicos e psíquicos que envolvem saúde e doença. Nessa abordagem, a medicina científica passa a valorizar o contexto do sujeito em sofrimento para melhor entender os processos biológicos.

Reconhecida a importância dos contextos sócio-culturais e econômicos na determinação da doença e no processo de cura, é importante além da competência clínica e científica, os profissionais desenvolvam o que Kleinman chamou de competência cultural. Quando a escuta permite, os pacientes nos contam, explicam em suas narrativas, o significado da doença para eles e para seus familiares e amigos. A prática médica hegemônica normalmente filtra essas informações. O médico ouve apenas o que, em sua firmação científica, parece ser importante para o diagnóstico e tratamento da doença. Uma prática médica humanizada pressupõe a escuta atenciosa e a disposição de aprender com a narrativa dos pacientes.

Para desenvolver essa escuta e examinar o sujeito que adoece podemos e devemos aprender com os pajés. Somente com a necessária mudança da prática, do modelo de atendimento médico, atingiremos o objetivo de nosso Sistema Único de Saúde, de que a saúde é direito de todos e deve ser provida, de forma adequada e humanizada, pelo Estado Brasileiro.

• Fotografias de Helio Carlos Mello / Acervo Projeto Xingu – UNIFESP

Para ler mais:

Geertz C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978
Kleinman AM. Culture, Illness anda Care: Clinical lessons for Anthropologic ans Cross-Cultural Research: Annals fo
Internal Medicina 88: 2, 1978.
Baruzzi R, Junqueira C. Parque Indígena do Xingu. Terra Virgem, 2005.